«Конечно, не в книгах, а в живой жизни источник революционного настроения Мелье. Жизнь нищей и угнетенной деревни сделала его демократом и революционером». Конечно, не в книгах, — мы уже убедились в истине этих слов академика В. П. Волгина. Ученый прекрасно отчеканил серебряные ключи к Жану Мелье: «Его «Завещание» важно для историка, как симптом, как своеобразное отражение тех революционных настроений и социальных чаяний, которые в период кризиса феодально-крепостнического строя зарождались в сознании находившейся на грани нищеты деревенской бедноты. Этот замечательный документ — свидетельство глубинных течений в обездоленной крестьянской массе, течений, которые полстолетия спустя, в 1789 году, бурно вырвавшись на поверхность, опрокинули и феодальный порядок и абсолютную монархию».
Конечно, не в книгах. Но теперь пришло время рассказать и о книгах.
Жан Мелье был бы незаметен, ветры и бури эпохи сдули бы его, как других священников, взывавших к силам народного бунта и богохульствовавших, если бы он не сотворил великого сплава, с одной стороны, из дыхания народа, его зачаточных, скорее возможных, чем действительных, помыслов, и, с другой, наличных сокровищ интеллекта и образования, бесценных кристаллов, доставшихся в наследство от предыдущего горения человеческого ума.
Спустимся в подземные лаборатории его научного дворца, в обширные залы этих сокровищ, пущенных в горн.
Биографы Мелье, не насытившись нищими событиями внешней жизни, в поисках умственных вех, жадно изучили то, что иногда называют «библиотекой Мелье»: список упомянутых и цитируемых им авторов. Каталог получается не маленький, весьма разнообразный. Он говорит об образованности, необычной и даже недопустимой у обыкновенного кюре. Мелье, безусловно, слишком много читал, в том числе и такое, чего при его сане никак не надлежало читать. Но каталог не дает права и называть его эрудитом. Многое, что должен был знать человек начитанный, вдруг странным образом отсутствует в его ссылках.
Но тому есть два объяснения. Конечно же, в героическом самообразовании сельского кюре поистине неминуемы были неровности, огрехи и пустоши. Прочел он много, но, видимо, и прошел, не подозревая, мимо иных алмазных россыпей. Но почему надо думать, что в цитатах и сносках отражен круг его чтения? Вот уж чему никто не учил его, так это премудростям кавычек и подстрочных примечаний. Исправно, слишком исправно и слишком обильно он оформил рукопись только библейскими священными текстами, привлекая их, как и полагалось в писаниях и речах духовенства, нередко даже не по смыслу, а по созвучию, по натяжке. В «Завещании» столько ссылок на Ветхий и Новый завет, на пророков, отцов и учителей церкви, как в заправском богословском трактате, и ни одна из них, решительно ни одна, автору ни к чему — вроде как оратору, привыкшему вставлять через каждые несколько слов «так сказать». Научили Мелье смолоду, несомненно еще в семинарии, обильно поминать и античных авторов. Он из них держал в голове многое, видимо, наизусть. Ссылки на христианские и античные источники сделаны по принятой форме, исправно. Но вот ссылками на новых авторов в ту эпоху вообще пренебрегали, а Мелье — в особенности. Цитаты — не только что без кавычек, но в большинстве весьма неточные, вероятно на память или отложив в сторону прочитанную книгу. А уже в примечаниях бог весть что окажется: иногда заглавие без автора, иногда автор без заглавия, страница то указана, а то и нет.
Остается впечатление, что Мелье и в голову не приходило демонстрировать, как в добропорядочной кандидатской диссертации, «использованную литературу и источники». Он прочел бесконечно больше, чем упомянул. Всю жизнь он читал книги — чтобы думать, а не чтобы цитировать.
Навряд ли он их и коллекционировал. Просматриваешь сноски к «Завещанию» и словно видишь, как снимает он с полки ту или иную из немногих почему-либо полюбившихся или просто прижившихся в его комнате книг. Большинство оставило следы лишь в созревании мысли. Иные, впрочем, несли на полях — и это заменяло вообще в XVIII веке выписки или конспекты — пометы, реплики, раздумья. Лишь одна такая книга с полки Мелье была занесена впоследствии в руки просветителей. Это трактат Фенелона «О существовании бога» (1718), снабженный обильными замечаниями Жана Мелье. Наряду с «Завещанием» Мелье распространялись и списки этих замечаний, иногда на экземплярах книги Фенелона. Один такой экземпляр имел у себя Гельвеций; еще позже Сильвен Марешаль даже рекомендовал читателям своего «Словаря атеистов» знакомиться со взглядами Мелье по этим возражениям Фенелону.
Таким образом, даже самыми тонкими филологическими приемами мы не можем наверняка решить, каких авторов Жан Мелье не читал. Поэтому никак не обойтись обзором тех, кого он безусловно читал, а придется рассказать и вообще о главном водоразделе идей его времени. Не так, так этак, не сам, так от кого-либо, Мелье знал все это, был и в самой сердцевине и на самом переднем крае современности.
Из античных авторов более всех Мелье запомнил тех, у которых встретил рассказы о золотом веке, — Лукреция, Вергилия, Овидия; у кого встретил затерянную среди всего прочего идею коммунистической общности и полного равенства, как Платона и Сенеку. Ему очень запомнился и понадобился материализм Лукреция, антихристианизм Лукиана. Для исторических примеров и имен он обращался к Тациту, Титу Ливию. Упоминает Мелье кое-кого из средневековых церковных писателей, а из светских — Филиппа де Коммина, премудрого министра, дипломата и историографа царствования Людовика XI.
Из авторов XVI века он, видимо, знал, однако прямо не поминал «тираноборцев» времен религиозных войн; но более всего, может быть, на первом месте среди всех с почтением цитируемых авторов называл он Монтеня. «Опыты» Монтеня импонировали ему глубокими религиозными сомнениями, он знал эту книгу вдоль и поперек; а еще больше авторитету Монтеня ошибочно посодействовал в его глазах тот факт, что в собрании сочинений Монтеня в 1727 году был впервые опубликован приписанный Монтеню текст сочиненного еще в середине XVI века «Трактата о добровольном рабстве». Действительным автором его был Ла Боэси. Идеи этой удивительной книги были особенно близки, особенно по душе Мелье. Некоторые фразы «Завещания» почти прямо повторяют соответственные положения Ла Боэси.
Кстати, это служит косвенным доказательством того, что в 1727 году, за два года до смерти Мелье, работа над «Завещанием» находилась в самом разгаре.
Среди французских авторов XVII и начала XVIII века Мелье как у себя дома. Он в гуще идейной жизни своего века, хорошо знает ее диссонансы и конфликты: с официальной теорией абсолютизма спорили антиабсолютистские теории, начиная от самых умеренных, кончая республиканскими; официальное католическое учение пытались подправить и подновить богословы и философы разных толков. Не только текст, но прямые упоминания имен в «Завещании» говорят, что Мелье в курсе всего этого.
Из философов Мелье более всего уделил места Декарту и Мальбраншу, опровергает их в нескольких местах, — впрочем, очень по-разному: Мальбраншу он во всем противоположен, с Декартом же он и связан крепчайшими, может быть и не полностью заметными ему самому, нитями; солнце научного мышления в XVII веке еще только восходило, Декарт распахнул его лучам ставни и двери, и только озаренный этими лучами, Мелье мог стать тем, чем он был. Что-то отдаленно подобное есть и в отношениях Мелье к философии Фенелона и Паскаля. Из иностранных философов он, бесспорно, знал и использовал лишь Ванини и Спинозу. Об английских философах — ни намека. Возможно, он их в самом деле совсем не знал. Кроме, конечно, Бэкона. О Локке он не мог не слышать, от отца Бюффье, но, вероятно, сам не читал. Это важно для понимания истории материализма в Европе.
Из великих произведений художественной литературы XVII века Мелье цитирует лишь «Характеры» Лабрюйера, привлекшие его как разоблачающий трактат о контрастах и нравах века. Из памятников церковной и политической истории упоминает он то «Мемуары» кардинала Дюперрона, то «Политическое завещание» Ришелье. Повезло на страницах «Завещания» Мелье трем книгам, несомненно оказавшимся, когда он писал, у него под руками и на полке: сочинению Марана «Турецкий шпион» (1684) и анонимным памфлетам «Благо Европы в 1694 году» и «Дух Мазарини» (1695); все три принадлежат к резко оппозиционной запретной литературе, заостренной против политического, социального и духовного гнета во времена Людовика XIV.
Вооружен Мелье и фундаментальными пособиями по истории: «Историческим словарем» Морери, многотомной «Римской историей» и другими.
Этот перечень книг говорит не о случайном характере чтения Мелье, а о случайном характере цитирования. Было бы педантично и бесплодно заводить вокруг этих сносок старомодный напудренный текстологический менуэт. Мелье дышал свободной грудью в атмосфере идей своего времени. Если бы он не знал какой-либо важной их части, он не произвел бы того великого синтеза, который сделал его «Завещание» великим и бессмертным. Он не подвел бы черту под целой эпохой мысли и не открыл бы собой следующую. Мы довольно пошуршали страницами «Завещания» и посовали нос в ссылки. Дальше надо идти от сути. Ведь наверняка не только могло быть, но и было так: большое число из прочитанных за жизнь книг Мелье, не бывший профессиональным ученым, не только не процитировал, но и попросту забыл. Ему тогда и в голову не приходило, что они еще понадобятся.
Да, конечно, не в книгах источник мировоззрения Мелье, а в настроениях великого народного моря и отдельной малой капли его. Но ведь Мелье вознес глубинные настроения на вершину образования и разума. Что он встретил здесь, чем дышали образование и разум?
XVII век некоторые историки культуры прозвали Католическим Возрождением. Этим хотят сказать, что после страшнейшего упадка католической веры и католического благочестия, даже упадка просто интереса к религии, упадка, порожденного войнами, взаимными проклятиями и разоблачениями гугенотов и католиков в XVI веке, победившая католическая церковь в XVII веке не только зализывала раны, не только медленно душила и задушила побежденную гугенотскую партию. Этим хотят сказать больше: что католическая церковь во Франции обрела великий духовный подъем, новых вдохновенных апостолов и пламенных воителей. Словом, это было не восстановление, а именно возрождение, не реставрация, а ренессанс.
Иные из историков соответственно нашли для XVII века еще и другое имя: Век Святых.
Кто хочет понять весь исторический резонанс, всю мощь безбожия Жана Мелье, должен помнить, что это был ответный удар меча по «веку святых».
Укрепить веру! У французской монархии, у французских дворян не было более важной задачи после того, как при Генрихе IV в светских делах был наведен первый приблизительный «порядок». Одной лишь светской власти, даже и сгущенной до степени абсолютизма, было недостаточно для внутренней обороны феодальной Франции. Первыми министрами становились католические кардиналы — сначала Ришелье, потом Мазарини, но этого было еще куда как мало, сама обстановка перевоспитывала их в светских политиков. Абсолютизм окреп, но буйный ветер и кавардак Фронды показали, как он, в сущности, хрупок, как хромает без второго костыля «порядка» — сильной власти религии над душами. Жан Мелье повторял лишь то, о чем кричала вся окружавшая жизнь, — власть и религия, тирания и идолопоклонство действительно так нуждались друг в друге, как совместно работающая пара воров: когда одному приходится туго, другой вызволяет. Палач и поп, поп и палач — они вроде и противоположны, но символизируют обе силы, без которых не удержишь под спудом лаву гнева угнетенного народа. Вся сохранившаяся внутренняя сила, весь инстинкт жизни стареющего общества устремились на то, чтобы могущество монархии «короля-солнца» дополнить «католическим возрождением».
Христианство выглядит сложным и громоздким зданием воззрений, догматов, правил, обрядов. Однако если извлечь самое ядро, оно уж не так сложно. В конце концов оно учит людей определенному поведению, учит о добродетели и грехе. Добродетель — живи не для себя, а для бога. Всякий грех — лишь видоизменение одной и той же субстанции: «первородного греха», или греха как такового. Он совпадает с природой сатаны. В своей «гордыне» и «зависти» восстал против бога один из ангелов; восстание, неповиновение, утверждение себя и жизнь для себя есть суть сатаны и суть греха, внесенного сатаной в человека. В первородном грехе проявилась природа дьявола: возмущение. Всякий неповинующийся — следует за дьяволом, всякий смиряющийся и покорный — повинуется богу. Словом, всякий грех в понимании христианства есть след и проявление одного и того же духа — духа мятежа. Махина христианской церкви держалась на широком основании — на низшем духовенстве, жившем в гуще простого люда, воспитывавшем массы. Предстоящие ужасы ада действовали сильнее плетей, розог и каленого железа. Жизнь каждого простого человека была опутана страхом совершить какой-нибудь грех, на каждом шагу его преследовал отеческий окрик церкви, подавляющий искушение совершить грех. И все это давило и истребляло в нем самую суть, самый корень любого греха — волю к неповиновению, помысел о возможности неповиновения, неосознанное семя бунта.
Вот что значили слова «упадок веры». Ослабел тормоз, давивший на психику людей, тормоз, мешавший им уподобиться сатане — восстать в гордыне против бога. Восстать против властей, установленных от бога, против божьего порядка на земле.
Суть «католического возрождения» и надо видеть не наверху, а внизу, не в великолепных трактатах о бытии божьем, а в сборниках благочестивых бесед для сельских церквей; не в интригах архиепископов, а в незаметном могуществе ордена иезуитов, в муравьиной работе «духовной полиции» и низовых ячеек ханжеского массового «Общества святых даров» или благотворительных братств Винсента де Поля; не в торжественном кафедральном богослужении, а в заурядной проповеди приходских кюре. Но наверху все это заквашивали и стряпали.
Были предприняты огромные усилия как-то оживить веру, чем-то соединить ее с будничными нуждами бедного люда, подлить масла в полузатухшую и почти уже не вызывавшую внимания лампаду. С одной стороны, в течение XVII века были сильно обновлены кадры и образ жизни духовенства. Главное же состояло в том, что развернули широкую показную благотворительность среди бедняков, неразрывно сплетая раздачу хлеба и похлебки, создание приютов для больных и подкидышей, меры против эпидемий и пожаров со святошескими беседами и христианскими наставлениями.
Уже с первых десятилетий XVII века возникли и благотворительные миссии под руководством объявленного позже «святым» Винсента де Поля и тайное «Общество святых даров», по инициативе некоторых кругов духовенства и дворянства. Святоши начали с того, что демагогически приняли под свое наблюдение каторжников, прикованных цепями в тюрьмах и на королевских галерах, — самых буйных, мятежных, наказанных сынов французского народа. «Общество святых даров» шумело против арестов и заключения в тюрьму крестьян за недоимки и долги без соответствующих приказов и списков. Общество брало на себя ханжеское покровительство одиноким девушкам, приезжающим в города из деревень в поисках работы, бродягам, нищим, беженцам из пограничных, разоренных войной районов. Устраивали богадельни для больных, бедных, престарелых. Туда, где разражались стихийные бедствия, эпидемии, а также и в районы подавленных восстаний посылали миссионеров, которые каждую кроху помощи сопровождали обширными объяснениями, что наказания-де посланы богом за грехи.
Вся эта помощь была, конечно, ничтожна, но служила лазейкой, чтобы втереться в доверие и благодарность. Из тех, кого удавалось подманить, создавали тайные группки в самых недрах народной массы, призванные доносить об отклонениях от нравственности и благочестия, о семенах инаковерия и ереси, о неблагонадежных и бунтарях. Через такие организации узнавали и о тайных союзах подмастерьев, которым полиция наносила удары, о чтении запрещенных книг.
«Общество святых даров» не было единственным «заговором ханжей», как назвал его один историк. Существовали и другие, которые в последние десятилетия XVII века успешно конкурировали с «Обществом святых даров». Глубоко в церковных недрах шла смертельная грызня между ними, иезуитами, янсенистами, — эти ночные кошмары отгоняли друг друга, потому что, только протиснувшись как можно глубже и шире в толщу народа, они могли утверждать свою необходимость, прикрываться от разоблачающего дневного света общественной критики.
Но грызня и взаимные доносы оставались за кулисами. Важно, что были приложены поистине огромные усилия для восстановления авторитета католицизма в глазах народа. Церковь не только подновила, подтянула, подправила шеренги священников и миссионеров, с тем чтобы пастыри хоть кое-чем отличались от греховной и ничуть не сведущей в религии паствы, но и выдвинула плеяду действительно примечательных ораторов, проповедников, подвижников, «пошедших в народ». Среди этих «святых» — Винсент де Поль, аббат Олье, иезуит оратор Бурдалу и немало еще знаменитостей.
Вот на выборку кое-что из проповедей и посланий Винсента де Поля.
Миссионеры должны не возвышать себя над крестьянами, напротив, внушать, что именно они, крестьяне, за то, что они бедны, наделены богом истинным благочестием и истинной верой, которые делают их несравненно богаче всех остальных людей. Не своей ученостью, а своей благотворительной деятельностью духовенство должно снискать доверие этого простого, «нерассуждающего» народа: «никто не поверит нам, если мы не обнаружим любви и сострадания к тем, от кого хотим, чтобы нам верили; дьявол вот очень учен, а ведь мы ему не верим по той причине, что нет у нас любви к нему». Ну, а когда поверят, тогда уж и надо внушать нищим, что нужда и страдания — это величайшее счастье, так как напоминают об особом расположении бога к беднякам. Напротив, и нельзя и некого винить за эти бедствия: «ошибочным является недовольство против тех, которые, как полагают, являются причиной наших страданий», ибо страдает-то ведь не только народ, но и государи, и папа, и знатные дворяне; народу остается, не выражая недовольства, покорно принимать все, что посылает бог. Пусть в крестьянах «сверкает любовь к бедности», пусть они довольствуются тем, что им дает бог, хотя бы хлебом и похлебкой, пусть не хотят ни больше богатства, ни больше знатности по сравнению с тем, что имеют, пусть, понеся потери, скажут из любви к богу: он дал, он и взял, — ибо настоящая вера, за которую воздастся на том свете, есть богатство не сравнимое ни с какими земными благами. Только не сопротивляться и не рассуждать!
«Возлюбите святую покорность, — проповедовал Винсент де Поль, — такую, когда мы терпеливо пребываем в положении, в котором нас презирают, и радуемся, что нас презирают». Особенно важно, чтобы простые люди «не думали бы иметь свой ум», им нужна простота и вера на слово. «Не надо иметь слишком много любопытства, не надо стараться распознать все самому, потому что это заставляет размышлять над нашими действиями, рассматривать их со всех сторон, а тут злому духу и легко нас запутать». «Нужно унизиться перед богом, видеть только наше скудоумие и убожество, бросить все мысли, которые противоречат этому, отбросить утверждение себя, желание иметь успех и удачу в наших действиях; лишь после этого будем мы иметь способность отличить истину от лжи». И с полной открытой правдой Винсент де Поль отвечает всякому, кто спросил бы его, для чего все это надо говорить народным массам: «чтобы они в болезнях, печалях, голоде не вышли из терпения, чтобы они не роптали и не жаловались никогда, чтобы они сохраняли спокойствие среди страдания».
Таков автопортрет одного из «святых», одного из самых прославленных деятелей французского «католического возрождения» XVII века.
Вся Франция снизу доверху кишела этими святыми. А вверху, над всеми, наверное, следует водрузить фигуру епископа Боссюэ.
Это был оратор и писатель неслыханного красноречия и дарования. Полное собрание произнесенных им в разное время проповедей, похвальных слов, надгробных речей — монумент высокого стиля и мастерства внушения католического духа. Это обращено не к народу. Это предназначено образованным, духовенству, знати и самому «королю-солнцу» Людовику XIV. Как Винсент де Поль проповедует низам, что хорошо сносить бедность, так Боссюэ проповедует верхам, что нехорошо быть безразличным к бедности народа и не помогать ему. И то и другое — две стороны одного и того же ханжества.
Боссюэ — связующая скрепа между чисто церковным «католическим возрождением» и абсолютизмом. Его трактат «Политика, извлеченная из священного писания» был великой услугой церкви самодержавной дворянской монархии. Король — это земное воплощение бога. Воля короля — воля бога. Пусть Боссюэ и наставляет королей полагать свой единственный долг в благе народа, все оборачивается в конце концов страшной грозой народу, который вздумает не повиноваться королю. «Нужно, чтобы народ боялся владыку, но, если государь боится народа, все потеряно». Государь видит выше и дальше других, поэтому, наставлял Боссюэ, надо повиноваться без ропота, ибо даже малейший ропот есть наклонная плоскость к мятежу.
Теперь стоит заглянуть в претенциозное «Наставление наследнику» самого Людовика XIV, чтобы увидеть, как «католическое возрождение» спаяно с абсолютизмом. Превыспренно Людовик XIV повторяет то же: подданные обязаны повиноваться королю, как богу, ибо величие короля олицетворяет перед остальными людьми величие бога. Не только правом, но обязанностью короля является суровое подавление всякого сопротивления, всякого признака непослушания, — разносился поучающий голос с самой верхушки феодально-абсолютистской махины.
Идеология католицизма и абсолютизма невольно строилась вокруг тех же трех больших идей, которые неприметно на первый взгляд, но неумолимо поднимались со дна неспокойного народного моря. Тех трех идей, которые отлились вскоре в колоссальное создание Жана Мелье. Каждой из них эта официальная идеология давала бой. Безумны чаяния народа обрести утраченную собственность: во Франции действительно нет частной собственности, ибо все имущество принадлежит королю, он вправе дать ее подданным, вправе и отнять. Помыслы о революции и народовластии должны быть раздавлены идеей абсолютного повиновения. Неверие — величайшим торжеством христианского бога, католической церкви.
И все-таки это грандиозное инстинктивное усилие феодального общества, хоть и страстное, и пышное, и блистательное, лишь очень немножко смогло притормозить историю.
Выпущенная за границей против Людовика XIV книга «Вздохи томящейся в рабстве Франции» справедливо заверяла читателей, что французский народ «сохраняет в сердце желание сбросить иго и это является зерном восстаний. Чтобы ему пришлись по вкусу насилия, ему проповедуют о власти королей. Но как бы ни проповедовали, как бы ни твердили народу, что суверенам все дозволено, что им следует повиноваться как богу, что у него нет иных средств против их насилий, кроме как молиться и уповать на бога, — в глубине души этому никто не верит, представляются убежденными только до тех пор, пока не могут подняться».
Уже в последний период царствования Людовика XIV на него сыпался град анонимных памфлетов, насмешек, издевок. С начала царствования Людовика XV, о котором вскоре сложится поговорочка «наш король ниже ничтожества», стало еще хуже. В годы Регентства и позже — на стенах Парижа листовки, на улицах в кареты знати бросают записки с политическими угрозами и требованиями, подаются дерзкие петиции, ведутся недозволенные диспуты о делах государственных и церковных, неведомо откуда появляются стаи неуловимых памфлетов. Парижская толпа несколько раз выразительно проявляет отсутствие страха перед полицией.
Глубоко под всем этим проступала неудача «католического возрождения». Конечно, на протяжении XVII века громадные приложенные усилия подчас давали приливы неистового религиозного возбуждения, волны фанатизма в отдельных местностях или в отдельных слоях населения. Но среди голосов современников преобладает признание: народ мало верит. Авторитет духовенства повсюду понижался. Священники вызывали больше насмешек и больше вражды, чем благоговения. Вот беглый штрих из Шампани: епископ взывает к интенданту помочь навести порядок в пяти-шести приходах, которые «впадают в дух независимости и что ни день ставят своих кюре и викариев перед новыми трудностями... это сущие бунтовщики!».
На фоне народного недоверия, маловерия, неверия, хотя, может быть, еще и не безверия, понятнее и идейный штурм, которому подвергалась твердыня официальных учений.
В умственной жизни образованной Франции разыгрывалась жаркая пальба. Можно растеряться в обилии калибров и мундиров, складов ума и стилей пера. Французский XVII век оставил людям так много интересного и разного, что рука дрогнет разметать улицу на две стороны. А все-таки. Ведь все не находившиеся в рядах «святых», кто вслух, кто про себя, обзывали их «ханжами». А те, в свою очередь, упрекали всех и любых несогласных с ними в «либертинстве», что имеет смысл самый растяжимый от «вольномыслия» до «разнузданности мысли», «распущенности», а то и «распутства».
Но слово «либертины» все же сохранило в истории смысл звенящий, острый и благородный.
Три великие эпохи можно различить в развитии передовой, раскрепощавшейся французской мысли. Большое, почти несовместимое многообразие духовных плодов XVI века (за вычетом реформации) охватывают названием «гуманизм» или «возрождение». Точно так же кипящую разноречивость идей XVIII века объемлют словом «Просвещение». Осмелимся же все, что лежит между ними, все смущающее многообразие мыслей XVII века покрыть словом «либертинство» — «вольномыслие».
С этим будут спорить. Но это помогает увидеть движение в целом. Гуманизм, либертинство и просветительство образуют три последовательных этапа восхождения от мировоззрения средних веков к Великой буржуазной революции конца XVIII века.
И мы с первого же взгляда видим тут место Жана Мелье. Весь его интеллектуальный багаж, весь его - университет, все его заочные профессора — это либертины самого разнообразного склада. Они подготовили его, сделали возможным его появление. И в то же время Жан Мелье — конец либертинства, его преодоление. Он — первый камень эпохи Просвещения. С него начинается эпопея просветительства.
Жан Мелье неминуемо должен был появиться как сокрушительная реакция на «католическое возрождение» — и на его успехи и на его бессилие. Но в известной мере Жан Мелье — реакция на неудовлетворительность, недостаточность успехов либертинов, следовательно на их бессилие и непригодность для полной победы.
Гуманизм во Франции, как, впрочем, и повсюду, думал не штурмовать царившую религиозную идеологию, а, так сказать, объехать ее на кривой. Гуманисты словно открыли новый мир и ринулись в него — мир светский и плотский, мир любви и ненависти, человеческого хохота и человеческого ума, мир красоты и знания. Они почти не спорили с ветхой религией, казалось, от нее довольно отвернуться, опершись ногами на более древние, но более прочные камни античности, и призраки средневековой веры отойдут прочь. Не надо их трогать, надо их покинуть. Но жизнь основательно поправила гуманистов. Нельзя было переселиться в новый мир, а массу народа оставить в старом, и масса ринулась не за ними, а в реформацию, провозгласившую не пренебрежение, а бой.
Лишь во второй половине XVI века позднее поколение французских гуманистов обратилось умудренной мыслью к тому, что случилось в стороне и помимо них — к взрыву и расколу в доставшемся от средневековья мире религиозных идей и представлений, от которого они думали так легко оторваться.
Поздние гуманисты и были ранними либертинами. Повернувшись лицом к пламени религиозной войны, они провозгласили неслыханную для христианства идею религиозной терпимости. Это было гуманистично. И это было признанием за мыслью права на вольность. Их, этих мыслителей, проклинавшие друг друга старая и новая церковь стали в один голос обзывать «ахристами» и «атеистами». На самом деле никогда от первого своего возникновения до последних эпигонов, никогда, ни в одной из своих даже самых крайних форм, либертинство не было атеизмом. Оно не достигло последовательного, полного безбожия. Это и отличает либертинов от просветителей — материалистов, это и позволяет обнять именем либертинов целое бурное море умов. Все оно лежит между двумя берегами: никто из либертинов уже не поворачивается спиной к вопросам религии или политики, никто из них еще не атеист, как и не революционер.
Но какое же это было кипение талантов и мыслей! Какое щедрое обилие эрудиции, логики, мастерства самых разных стилей и вкусов!
Эру либертинства открыли в конце XVI века Монтень и Бодэн. Оба еще были прямыми наследниками гуманизма, оба положили основу так называемого религиозного скептицизма — признания невозможным, тщетным с помощью разума выбирать, какая вера лучше, истиннее. И тот и другой не против веры, не против бога, нет, — но довольно людям бессмысленно резать друг друга из-за веры и бога, ибо эти споры не имеют логического решения. Бодэн изображает диспут сторонников Аллаха, Иеговы и христианского Всевышнего и дает увидеть равноценность их аргументов; остается, следовательно, бог вообще, бог на западе и востоке, вне догматов и культов, бог в человеке. У Монтеня за тщетой догматических споров горделиво поднимаются присущие людям совершенно независимо от той или иной религии ум и честность, доброта и человечность.
Заметим, Жан Мелье поистине преклонялся перед Монтенем — последним гуманистом, первым либертином.
В начале XVII века у Шаррона — уже не раздумье и сомнение, а разгоряченная битва за «мудрость», за право человека судить обо всем. Шаррон — основатель того примирения науки и религии, с неизмеримым перевесом на стороне науки, которое получило название деизма; разум, природа и бог — три названия одного и того же.
И разлилось половодье вольномыслия.
Мы отнесем сюда не только Гассенди, в наибольшей степени материалиста из всех либертинов, впрочем все же не отважившегося до конца порвать и с богом, хотя бы как с изначальным творцом атомов; мы отнесем сюда вместе с ним не только плеяду дерзновенных птенцов его гнезда: Мольера, Лафонтена. Но чем же не вольномыслие и философия Декарта! Она была апологией логики, научного метода, опытного познания всего в мире, кроме, увы, духовной божественной субстанции. Это было грандиозное усилие вполне обособить друг от друга и тем вполне примирить все физическое со всем метафизическим. Вот это примирение, согласование вместо сокрушения и было подлинной сутью вольномыслия. Но сколько же подлинной вольности, вольнолюбия, пинка схоластике в обращении Декарта как к основе основ рационализма — к здравому смыслу «простолюдинов». В основе истины, учил Декарт, лежат не многоученые мудрствования, а простые элементы простой мысли. Поэтому, «чтобы достичь истины, надо раз в жизни отбросить все доставшиеся мнения и воспроизвести заново, начиная с самых оснований, всю систему своих знаний». Жан Мелье, может быть, потому так страстно и спорил с метафизикой Декарта, что вот в этом, да и вообще во всем остальном, кроме метафизики, стоял на его плечах.
Пришли годы Фронды. Накопившиеся силы либертинства прорвали плотину как бурный поток и разлились, казалось все затопляя под собой. Из-под сорвавшейся крышки котла выбросило вдруг несколько тысяч обращенных ко всем грамотным книжек, памфлетов, брошюр — в прозе и в стихах, очень серьезных и очень смешливых.
В этом карнавале умов выделяется и несколько особенно ярких и больших фигур. Прежде всего — еще один питомец школы материалиста Гассенди, Неисчерпаемый скептик, сатирик, критик всего окружающего и иронический провидец Сирано де Бержерак. Рядом с ним злой хохотун, создатель развеселого стиля бурлеск и простонародного романа Скаррон, жена которого, впрочем, после его смерти стала одной из повелительниц Франции — фавориткой Людовика XIV, знаменитой мадам де Ментенон. Тут и ученый каноник Клод Жоли, теоретически обосновывавший право народа ограничивать власть королей. Тут и кардинал де Ретц, несравненный мемуарист и памфлетист, неузнаваемо исказивший Фронду, но вписавший свое имя в скрижали либертинства не только тем, как мастерски писал, но и тем, как с отвагой естествоиспытателя оголял религию и политику, тайны дирижирования верхов низами.
Жан Мелье вдохнул далекий ветер Фронды, вкусил от ее хотя бы косвенных плодов, таких, как запретная оппозиционная двору литература конца XVII века. Ветер Фронды и ее буйных изданий — «мазаринад» — дул в паруса либертинов и во второй половине XVII и в начале XVIII века.
Но представление о Фронде не должно побудить смешивать суть либертинов со стилем их творчества. Они бывали и задорными, насмешливыми, дерзкими, легкомысленными, но бывали строгими, стройными, спокойными, как своды в хрустальном дворце высокого разума и вкуса. Впрочем, даже в самых возвышенных или погруженных в глубины мышления творениях их налицо та или иная доля холодной или веселой насмешки, сарказма, иронии и скепсиса.
Диапазон всего, что мы назвали либертинством XVII века, очень широк. От открытой оппозиции до придворной культуры, но несшей в себе какую-то досадную и не подсудную двору независимость, — скажем, в шедших на версальской сцене пьесах Мольера, Корнеля и Расина, или в порожденных нуждами королевского фиска экономических трактатах Буагильбера и Вобана, или в морализировании воспитателя престолонаследника — архиепископа камбрэйского Фенелона. Эту облеченную в лояльность, опиравшуюся лишь на авторитет очищенного разума и очищенного вкуса оппозицию почти не удавалось подвергнуть преследованию, даже когда она стояла на самом острие, как в философии Гассенди.
Только одни зарубежные вольнодумные издания гугенотов, например сочинения Жюрье, провозвестника идеи общественного договора, удавалось правительству и церкви открыто поставить по ту сторону закона.
Но даже в сфере самой католической религии такое умеренное отклонение, как янсенизм, можно и должно по его внутреннему стилю связать с либертинством. Величайший ум янсенистского движения Блэз Паскаль пытался приложить методы научной мысли к воплощению антинаучности — богословию. Он вслед за Декартом развил науку логики, но должен был обнаружить и непреодолимый мол для корабля разума, за которым были закрытые воды религии.
Эпоха либертинства, если брать ее в этом очень широком смысле слова, произвела и глубокое воздействие на орудие мысли — язык. Французский литературный язык стал великим языком именно в XVII веке. Он стал прозрачно чистым. «Максимы» Ларошфуко, «Принцесса Клевская» мадам де Лафайет, «Переписка» мадам де Севинье, «Характеры» Лабрюйера, не говоря о классической драматургии и поэзии, даже научные рассуждения — написаны необычайно четким, ясным и выразительным языком. Язык XVII. века сравнительно с прежним стал, может быть, и беднее, но точнее, он скорее логичен, чем художествен. Это было вознесенное до виртуозности мастерство. Тут бывал разнообразный стиль, и «благородный» и «неблагородный», например бурлескный, но всегда это был стиль изощренный, отработанный, точно выражавший стремление мысли.
Но вот у Мелье стиль отсутствует вовсе. Ему надо было скинуть костюм века, стеснявший движения. Раз требовалось отбросить само либертинство, надо было сбросить мундир либертинства. «Он пишет стилем извозчичьей лошади, хотя и здорово лягающейся», — сказал Вольтер о сочинении Мелье. Для вышедшей из самой земли правды уже не годились изложницы, в которые так совершенно отливалась полуправда либертинов — всегда несколько салонная или кабинетная, несколько верхушечная, несколько компромиссная.
Впрочем, известный французский историк литературы Лансон, посвятивший Мелье статью в 1912 году, придал довольно высокое значение литературному стилю Мелье. Лансон говорит о борьбе двух течений: отточенного академического стиля (Паскаль, Корнель, Бюсси-Рабютен, Фонтенель, наконец, Вольтер) и стиля, не поддавшегося этой суровой узде, восходящего по-прежнему к языку Рабле. Крупнейшими представителями второй тенденции он считает Сен-Симона, Декарта, Шаплена, Ришелье, Скаррона, д'Аржансона. - «К этому же семейству относится кюре Мелье», — пишет Лансон, оговаривая специфическую силу, энергию, горькую страстность, нервность индивидуального пера Мелье.
Однако эти последние черты скорее обособляют литературный язык Мелье от того, что общо для обеих тенденций либертинов.
Либертины представляли некий культурный сплав, полудворянский, полубуржуазный, — вернее, целую гамму сплавов разной пробы. Либертинство было и оппозицией и примирением. Здесь и чисто аристократическая придворная, домашняя оппозиция, вроде герцога Сен-Симона или архиепископа Фенелона; был и разночинный бунт, но все-таки коленопреклоненный и допускаемый в гостиные. Пусть амплитуда была огромная — от физики до остроумия, от классической трагедии до клубов «Храм» или «Нинон», где царило эпикурейство, где прегрешали не столько мыслью, сколько словами и чувствами. Но при всем разнообразии единым для всех было: непримиримое примирено или должно быть примирено.
Все три великие идеи, поднимавшиеся со дна века народными смерчами, не остались чужды либертинам.
Одни оспаривали права королей на имущество подданных. Другие уже писали и картины счастливой, мудрой жизни людей без частной собственности, но только где-то далеко от французской земли, упоенной народными кровью и потом, в вымышленных благодатных странах. У Верраса, первого французского утописта, это земля народа севарамбов. В «Странствиях Телемака» Фенелона это пленительное, как недостижимая мечта, государство Бетика, из-за которого, кстати, отношение Жана Мелье к архиепископу Камбрэйскому невольно было двойственным.
Идеи о праве народов противиться деспотам и тиранам, об изначальном суверенитете народа, о народоправстве нашли немало воплощений в век либертинов. Но вот автор «Вздохов томящейся в рабстве Франции» хотя и грозит абсолютизму Людовика XIV страшным возмездием за узурпацию народных прав и бичует его, однако в конечном счете как раз по той причине, что этот абсолютизм неминуемо породит народную революцию с «отрубанием королю головы» и «разнузданностью», как это было в Англии. Чтобы избежать этого несчастья, автор «Вздохов» призывает смести, пока не поздно, тиранию и образовать конституционную монархию путем бескровного переворота, наподобие английской «Славной революции». Это было пределом революционной решимости.
Наконец, и более всего, от самых первых шагов либертинства и до самых последних оно было великим спором с христианством, с католицизмом — с его догматами и претензиями. В этой лаборатории — колбы, реторты и перегонные кубы самого разного размера и вида. Но и наилучшая эссенция — это все-таки не более чем деизм, то есть не устранение бога, а его отстранение от любых дел мирских до функции творца и первого толчка. И первенцы XVIII века, глубоко расшатавшие веру Сент-Эвремон и Бейль, остались лишь горными вершинами вольномыслия и религиозного скептицизма. Пусть либертины и принесли просветителям XVIII века в наследство целые палаты антихристианского оружия, они, ходившие подчас близко у ворот материализма, принадлежали еще идейной фронде, а не революции. Здесь все еще нет атеизма.
Из либертинов XVII века зачинателем века Просвещения и чуть ли не первым просветителем подчас называют Фонтенеля. Нет, это был беспримесный отстой и кристалл близившейся к концу долгой и пышной эпохи либертинства. Корни его мыслей уходят в учение Декарта, в рационализм. Перед нами распахивается большое, светлое, кажущееся достроенным здание. Фонтенель ненавидит невежество и суеверие, его «Беседы о множестве миров» — апофеоз естественных наук, успехов разума, опирающегося на опытное знание. Это звучит почти как завершение вековых усилий ума, почти как торжественный победный финал, как обретенная гармония, как гневное погребение поверженного врага.
Фонтенель, как и Бейль, был поистине провозвестником и воспитателем и Монтескье и Вольтера.
Но верна ли эта тропа, которая кажется прямой и безошибочно надежной? Хороша ли тропа, так ясно, почти без изгибов бегущая через долины и холмы, главное, нигде не прерывающаяся, чудесно объясняющая, кто кого предвосхитил, кто у кого что перенял, и приводящая путника прямехонько в заоблачные выси эпохи просветителей, эпохи энциклопедистов? У тропинки явный недостаток: она не объясняет, откуда возник совершенно новый ландшафт, новый вид, открывающийся перед путником, оказавшимся в веке Просвещения. Нет, он не перешел туда по гладкой тропинке, он перепрыгнул через бурный ручей. Между либертинством и просветительством не мостик, а горный обвал.
В начале 20-х годов XVIII века были написаны «Персидские письма» Монтескье, в конце 20-х годов — «Завещание» Мелье. В сущности, они почти ровесники. Между ними безмерный контраст. Они словно принадлежат двум мирам, хоть и одной эпохе — Регентству и началу правления Флери. Сравнение этих двух книг так разительно, что тут-то и надо решать, которой из них начинается Просвещение.
Казалось бы, что за вопрос. Ведь Монтескье — признанный старший просветитель. Читаем заново «Персидские письма», положив рядом том Мелье, и ясно видим, что автор «Персидских писем» — либертин, доподлинный, принадлежащий этой традиции всем своим существом, и содержанием, и формой, кровно родственный, блестящий, великолепный либертин!
Под видом переписки двух образованных и знатных персов, путешествующих в Европе, Монтескье высмеивает и разоблачает как бы увиденную чужими глазами Францию. Перед лицом простого разума все здесь предстает нелепым, смешным, несообразным. Здесь все подверглось ядовитейшей насмешке: король, монархия, жизнь и нравы двора, духовенство, культ, чиновники, суд, ученые, журналы, семья, моды. Все предано бичу сарказма. Впрочем, вчитываясь, замечаем мы, что народ здесь как-то странным образом почти стерся. Нет здесь образа крестьян, хотя бы в трагедии их слепого труда, как у Лабрюйера, не только что в трагедии их слепых восстаний, как у Мелье.
Монтескье словно ищет средств не сокрушить твердыню, а обойти ее. Удары его шпаги предназначены ранить, а не убивать. Эта дуэль разума с предрассудками должна окончиться рукопожатием между победителем и побежденным.
Монтескье, по крайней мере такой, каким он предстает в «Персидских письмах», принадлежит философии, скептицизму и неубийственным насмешкам XVII века. Недаром лучшее, что усмотрел его перс во Франции, это труды философов и физиков, которые «идут в тишине стезей человеческого разума». Монтескье весь с породившей его школой.
Мелье тоже взошел на дрожжах XVII века. Он знал его, внимал ему, плавал в нем. Без великой работы, проделанной XVII веком, он не мог написать свое «Завещание».
Но он противоположен либертинам.
Монтескье же в «Персидских письмах», как и в книге «О величии и упадке римлян», ничем не противоположен либертинам.
Едва мы заметили это, как врывается поток света: «старшие просветители», как называют Монтескье и Вольтера, в сущности, были поздними либертинами, Все творчество Вольтера, весь дух вольтерьянства — это же апогей литературы, деизма, стиля, ума, насмешливости, но и компромиссности, соглашательства, придворности либертинов XVII века. Он их плоть от плоти, он последний богатырь их войск.
Однако «старшее поколение» просветителей, Монтескье и Вольтер, — это и не просто либертины. Это такие либертины, которые с середины 30-х годов XVIII века испытали страшный порыв неведомого буйного ветра. В традицию, вскормившую их, вторглось что-то новое и устрашающее. «Читая Мелье, я дрожал от ужаса», — писал Вольтер. Оба они должны были дрожать от ужаса. Оба шарахнулись, каждый по-своему, оба, как учуявшие волков кони, понесли золоченую карету либертинства уже без прямой дороги в расступившуюся перед ними чащу Просвещения.
Но Монтескье остановился на опушке. Заключительные главы «Духа законов» (1748) — это, в сущности, примирение с действительностью. Дух примирения победил дух борьбы.
Вольтер же устремился в самую глубь. Для него знакомство с произведением Мелье было умственным потрясением на всю долгую жизнь. Он предерзко размахивал головней, полупотухшей в его руках, и разлетавшиеся искры делали его фигуру величественнее и грознее во мгле дореволюционной Франции. Но все же унаследованная жажда примирения тяготела над ним. В 40-х годах он уже чуть не примирился с двором и не стал королевским историографом. А в последние месяцы жизни все-таки примирился — либертин под занавес таки победил в нем просветителя.
Нам сейчас интересен лишь внутренний тупик либертинства, как определенной общественной идеологии. Без уяснения этого, из одной только общественной психологии нельзя объяснить появление Мелье. Внутреннее противоречие либертинства: все отвергать, но со всем примириться. Величайшая нелогичность при преклонении перед логикой! Сама логика взывала о том, что так не может бесконечно продолжаться!